Socializmas ir socialdemokratija jau ilgą laiką gyvena krizėje. Nepaisant šios pastabos banalumo, faktas lieka faktu. Viena iš priežasčių, kodėl socialdemokratinės ir socialistinės partijos Europoje pastaraisiais metais sunkiai laimi rinkimus – jų nesugebėjimas spręsti kultūrinio ir ideologinio konflikto, egzistuojančio socialistų elektorate, t. y., skilimo tarp tradicinių darbininkų ir samdomų išsilavinusių profesionalų. Nuo pat XX a. 8-ojo dešimtmečio Europos visuomenėse vyko reikšminga transformacija: fizinį darbą dirbančiųjų gerokai sumažėjo, o paslaugų sektoriaus darbuotojų reikšmingai pagausėjo. XX a. vyravusi į klasinį konfliktą orientuota politika amžiaus pabaigoje transformavosi į tapatybės politiką ir liberalų žmogaus teisių diskursą. Kaip tik dėl to būtina giliau paanalizuoti augančią įtampą tarp socialistams būdingų tradicinių socialinio teisingumo reikalavimų demokratizuoti ekonomiką ir progresyvaus žmogaus teisių diskurso mūsų kovose už pripažinimą ir nediskriminavimą dėl lyties, etniškumo ar kultūrinės tapatybės. Įtampa tarp ekonominio populizmo[1] ir žmogaus teisių diskurso akivaizdi visame pasaulyje. Ją matome JAV, kur darbininkai balsuoja už Donaldą Trumpą, leiboristų partijos rinkėjuose, palaikančiuose „Brexitą“ ir Borisą Johnsoną Britanijoje, ir darbininkuose, balsuojančiuose už socialiai konservatyvius „valstiečius ir žaliuosius“ Lietuvoje ar „Teisę ir teisingumą“ Lenkijoje, už politikus, kritikuojančius Stambulo konvenciją ir draudžiančius abortus, bet pasisakančius už teisingumą ekonominėje politikoje. Taigi, jei socialistų partijos nori būti politiškai sėkmingos ateityje, jos turi suprasti šiandien besikuriančio politinio ir kultūrinio aljanso tarp socialinio konservatizmo ir ekonominio progresyvizmo priežastis. Šios esė tikslas – suformuluoti tezę, kad kairiesiems reikia atrasti naują būdą kalbėti apie LGBT+ ir kitas mažumas, nenaudojant žmogaus teisių diskurso, kuris savo esme yra liberalus ir dėl to netinkamas kairiesiems.

Marxas apie žmogaus teises

Nūdienos neoliberalaus kapitalizmo sąlygos ir prieštaravimai gerai žinomi[2], bet kaip tik šių prieštaravimų kontekste būtina ieškoti atsakymų, kodėl, kaip teigė Walteris Baieris, neoliberalūs elitai tapo stipresni po 2008-ųjų finansinės krizės, o dalis darbininkų balsavo už nacionalistus.[3] Viena to priežasčių slypi ideologiniame nesusipratime, kuris iš dalies susijęs ir su žmogaus teisių diskursu bei jo samprata. Kitaip tariant, kai darbininkų aktyvi narystė profsąjungose sumenko, o darbo judėjimas ir jo politinė kultūra sunyko, darbininkai atsakymų į sudėtingus klausimus ėmė ieškoti ir juos rasti dešiniųjų populistų ideologiniame maskarade (pvz., „Brexite“, Donaldo Trumpo retorikoje ar AfD[4] veikloje). Tai pirmoji ir akivaizdžiausia ideologinio susipainiojimo forma. Sudėtingesnė jo forma slypi žmogaus teisių diskurse, kurį socialistai adaptavo savo politinėms kovoms. Kaip tik šią antrąją ideologinio susipainiojimo formą ir verta giliau paanalizuoti.

Šiuo požiūriu reikšmingi socializmo klasiko Karlo Marxo darbai. Pirmajame Kapitalo tome, išdėstęs prekių cirkuliavimo pagrindus ir prieš imdamasis analizuoti „slėpiningas gamybos gelmes“, Marxas ironizuodamas teigia:

Cirkuliacijos, arba prekių mainų, sritis, kuriame perkama ir parduodama darbo jėga, yra tikras prigimtinių žmogaus teisių rojus. Čia viešpatauja tik laisvė, lygybė, nuosavybė ir Benthamas. Laisvė! Juk prekės, pavyzdžiui, darbo jėgos, pirkėjas ir pardavėjas klauso tik laisvos savo valios. Jie sudaro sutartį kaip laisvi lygiateisiai asmenys. Sutartis yra tas galutinis rezultatas, kai jų valia įgauna bendrą juridinę išraišką. Lygybė! Juk jie tarpusavyje santykiauja tik kaip prekių savininkai ir maino ekvivalentą į ekvivalentą. Nuosavybė! Juk kiekvienas disponuoja tik tuo, kas jam priklauso. Benthamas! Juk kiekvienas rūpinasi tik savimi.[5]

„Žmogaus teisės“ pirmiausia apima rinkos ir privačios nuosavybės santykius. Šie santykiai yra esminiai mūsų komerciniams sandoriams – prekių cirkuliacijos sferai, – o šių „prigimtinių žmogaus teisių“ subjektas, kaip ironiškai teigia Marxas, yra fritreideris vulgaris, kuris nuosavybės santykiuose įžvelgia tobulą lygybę, laisvę ir naudą. Mūsų šauniojo liberalo fritreiderio vulgaris požiūris, žinoma, svarbus, bet jis paslepia tai, kad už formalios laisvės ir „žmogaus teisių“ lygybės slypi esminė nelygybė:

pinigų savininkas žengia priešakyje kaip kapitalistas, [o] darbo jėgos savininkas eina paskui jį kaip darbininkas; vienas reikšmingai šypsosi ir yra kupinas noro imtis reikalo; kitas velkasi paniuręs, spirdamasis kaip žmogus, kuris rinkoje pardavė savo kailį ir dėl to ateityje nemato jokios perspektyvos, išskyrus vieną: kad tas kailis bus išdirbtas.[6]

Marxas žmogaus teisių diskursą suprato kaip klasikinio liberalizmo kūrinį, kuris pagrindė ir įteisino naujus kapitalistinius nuosavybės santykius. Kaip teigė Johnas Locke‘as, „žmonės privalo būti atgrasyti nuo kitų teisių pažeidimo“, nes kiekvienas žmogus turi teisę į „gyvybę, sveikatą, laisvę ar nuosavybę“ ir „žmogus, kartą gimęs, turi teisę į [savo gyvybės] išsaugojimą“[7]. Šiandien žinome, kad kapitalistiniams gamybos santykiams pradžią davė neteisėtas nuosavybės pasisavinimas, pvz., feodalinės bendruomeniškai naudojamos žemės užgrobimas aptvėrimų forma ir Šiaurės Amerikos indigenų bendruomenių žemės kolonizavimu. Locke‘o „prigimtinių teisių“ argumentai, be kita ko, buvo panaudoti ir šio užgrobimo pateisinimui.[8] XVII a. pabaigoje šis nelegalus užgrobimo procesas buvo įteisintas ir baigtas, tad vėliau Adamas Smithas Tautų turte galėjo teigti, kad privati nuosavybė yra „šventa“.

Kad „žmogaus teisės“ reiškė pirmiausia nuosavybės teises, taip pat akivaizdu iš Marxo Žydų klausimu. Aptaręs tai, kas šiandien vadinama kultūrinėmis teisėmis – bendruomenių teisę įtvirtinti savitą religinę ir kultūrinę tapatybę, – Marxas sugretina politinę emancipaciją su žmogaus emancipacija. Žydų bendruomenės politinė emancipacija panaikinus valstybinę religiją nėra pakankama, net jei ji „yra didelis žingsnis į priekį“[9]. Būtina žmonių emancipacija. Tam reikia peržengti Hegelio pilietinę visuomenę, rinkos visuomenę, o sykiu ir politinės demokratijos atskyrimą nuo ekonomikos, kurioje žmogaus teisės įtvirtina individų savanaudiškumą. „Kas yra žmogaus teisės?“ – klausia Marxas. Jos apibrėžiamos neigiamai – neigiant kito kišimąsi į individo gyvenimą. Vadinamosios žmogaus teisės, droits de l‘homme, reiškia laisvę nuo žalos ir apsisaugojimą nuo kitų kenkimo.

Ribas, kurių niekam negalima peržengti, kad nepakenktų kitiems, yra nustatęs įstatymas, kaip ežios mietas žymi dviejų laukų ribą. Tai yra žmogaus, lyg izoliuotos monados laisvė. […] Tačiau žmogaus laisvės teisė remiasi ne žmogaus ryšiais su kitais žmonėmis, o atvirkščiai – žmonių atsiskyrimu vienu nuo kitų. Tai teisė […] atsiskirti, tai – atsiribojusio, užsisklendusio individo teisė. Praktinis žmogaus laisvės teisės panaudojimas reiškia žmogaus privatinės nuosavybės teisę […] savo nuožiūra, nepaisant kitų žmonių, nepriklausomai nuo visuomenės naudotis savo turtu ir juo disponuoti, tai – savanaudiškumo teisė.[10]    

Ne viskas, ką Marxas teigia apie žmogaus emancipaciją šioje esė, vienodai įtikina. Tačiau jo teiginys, kad tikroji žmogaus emancipacija įmanoma tik tuomet, kai mūsų kūrybinės galios bus organizuojamos socialiai ir kils iš nesusvetimėjusių solidarumu grįstų žmonių santykių, tebėra svarbus. Solidarumo ir intersubjektyvios mūsų individualybių prigimties akcentavimas yra svarbus šiandien, toksiškų kultūrinių karų kontekste (žinoma, suprantant, kad „kultūriniai karai“ buvo ir yra ideologinė dešiniųjų priemonė pulti oponentus). Judėjimas nuo žmogaus teisių link solidarumo ir socialinio teisingumo diskurso potencialiai būtų ne tik patrauklesnis darbininkų klasėms, kurios nusisuko nuo socialistų, be kita ko, dėl jų elitizmo ir individualizmo. Tikėtina, kad tai taip pat prisidėtų tiesiant tiltus tarp dviejų darbininkų klasės sluoksnių: gerai išsilavinusių samdomų profesionalų („viduriniosios klasės“), kurie taip pat kenčia nuo neoliberalaus kapitalizmo, ir tradicinės darbininkų klasės, atitolusios nuo darbo judėjimo ir jį politiškai atstovavusių socialistinių partijų. Trumpai tariant, mano tezė – jei socialistinės partijos nori įveikti įtampą tarp socialiai progresyvios darbotvarkės (LGBT+, feminizmo, etninių mažumų interesų) ir socializmo ekonomikoje (ekonominės demokratijos, profesinių sąjungų stiprinimo, progresyvios finansų sektoriaus reformos), jos, be kita ko, turi pakeisti savo politinę retoriką. Tai reikštų kalbėti ne žmogaus teisių kalba, kuri iš esmės yra liberali ir individualistinė, o apeliuojant į socialinį teisingumą. Būtent kalbėjimas apie socialinį teisingumą ir solidarumą atlieptų moterų, rasinių, etninių mažumų ir LGBT+ bendruomenės interesus geriau nei liberalios žmogaus teisės, nes visos šios grupės, kurių didžioji dalis priklauso darbininkijai, lygiai kaip ir darbininkai, patyrė ir tebepatiria sisteminį neteisingumą ir diskriminaciją.

Sena gera Erfurto programa

Svarbu prisiminti, kad socialistai, o ne vadinamosios buržuazinės partijos – taip pat ir liberalų – pirmieji pradėjo kovą už visuotinę rinkimų teisę ir lygybę. Nors dabar liberalai giriasi, kad jie visada buvo žmogaus teisių gynėjai ir kad socialistai, veikiami liberalizmo, į savo politinius manifestus įtraukė žmogaus teisių ir laisvių reikalavimus, šie teiginiai yra klaidingi. Kaip teigia Donaldas Sassoonas, liberalios ir konservatyvios partijos XX a. pradžioje „gynė rinkimų sistemą, kuri paskirstydavo balsus pagal kiekvieno individo turimą ar uždirbtą turtą“, politiškai gynė aukštuomenę ir „buvo kaltos ne tik dėl „klasizmo“, bet ir dėl seksizmo“: „jos priešinosi politinių teisių suteikimui ne tik darbininkų klasei, bet ir moterims“[11]. Kaip tik dėl to socialdemokratijos klasika tapusi Erfurto programa yra tokia reikšminga.

Parašyta 1891 m. Karlo Kautsky‘io, Eduardo Bernsteino ir Augusto Bebelio, ši programa byloja apie neįtikėtiną Vokietijos socialistų pažangumą. Neatsitiktinai Rosa Luxemburg Vokietijos socialdemokratų partiją XX a. pradžioje pavadino „kiekvieno socialisto pasididžiavimu ir visų šalių valdančiųjų klasių siaubu“[12]. Erfurto programa ne tik reikalavo „panaikinti visus įstatymus, dėl kurių moterys […] teisiškai atsiduria nepalankesnėje padėtyje nei vyrai“, teigė, kad partijos misija yra kovoti su „samdomų darbininkų išnaudojimu ir priespauda“, bet ir ragino priešintis „bet kokioms išnaudojimo ir priespaudos formoms, nesvarbu, ar jos nukreiptos prieš klasę, partiją, lytį ar rasę“[13]. Svarbu tai, kad šie „žmogaus teisių“ reikalavimai (kaip juos esame linkę vadinti šiandien) nutraukti rasinę ir lytinę diskriminaciją išreiškiami būtent socialinio teisingumo kalba. Taigi, programos autoriai šiuos reikalavimus laikė neatsiejama kovos su kapitalistiniu darbo jėgos išnaudojimu dalimi. Reikalavimai nutraukti moterų, etninių mažumų ir LGBT+ bendruomenės narių priespaudą yra socialinio teisingumo reikalavimai; jie yra tokio pat pobūdžio kaip politinė darbininkų klasės kova prieš kapitalistinį išnaudojimą.

„Žmogaus teisių“ ontologija

Ką reiškia teigti, kad individas turi „universalią“, visuotinę „žmogaus teisę“? Kokį ontologinį statusą turi šis teiginys? Tai nėra elementarus materialią būtį nusakantis teiginys kaip, pvz., „Sokrato nosis buvo riesta“. „Žmogaus teisės“ nėra fiziniai individų atributai, kuriuos genetiškai paveldime gimę. Niekas negimsta turėdamas „žmogaus teises“ taip, kaip gimstame turėdami mėlynas ar rudas akis. Vadinasi, „žmogaus teisės“ yra sąlyginės: jos priklauso nuo politinio ir teisinio status quo, kuriame individas egzistuoja. Toks „žmogaus teisių“ ontologinio tikrumo neigimas, žinoma, nėra naujas. Jeremy Benthamas buvo vienas pirmųjų, kuris išjuokė „Žmogaus ir piliečio teisių deklaraciją“ kaip „retorinę nesąmonę – nesąmonę ant kojokų“. Utilitarizmo „žmogaus teisių“ kritika yra gerai žinoma, tačiau ji ribota, nes neatsižvelgia į radikalų „Žmogaus ir piliečio teisių deklaracijos“ pobūdį. Ji buvo teisingas Prancūzijos revoliucionierių siekis atmesti Ancien Régime hierarchinę politinę struktūrą ir vietoj jos sukurti teisinius pagrindus egalitarinei politinei tvarkai be paveldimų privilegijų. Panašiai kaip Johnas Locke‘as ir Jeanas-Jacques‘as Rousseau savo socialinės sutarties sampratomis ne apibūdino tuometinio politinio pasaulio ontologinę būklę, o koceptualizavo ir nuspėjo šiuolaikinę visuotinio (liaudies) suvereniteto politinę tvarką, deklaracijos autoriai sukūrė politinius pamatus vėlesnei visų žmonių politine lygybe grįstai teisinei tvarkai. Šia prasme Benthamo kritika buvo trumparegiška.

Remdamiesi Johno Searle‘o kalbos filosofija ir jo socialine ontologija, galime teigti, kad 1789 m. žmogaus teisių deklaracija yra kalbos aktas[14], sukūręs socialinę politinės lygybės tikrovę, deklaruojant, kad visi piliečiai, nepaisant jų gimimo, turi vienodą politinį statusą. Taip tapo įmanoma ir pamažu įsitvirtino modernios valstybės idėja, grįsta liaudies (o ne tik privilegijuotų klasių) suvereniteto samprata. Taigi ontologinis šių teisių statusas yra ne tai, kad jos yra prigimtiniai žmonių atributai, o tai, kad jos yra sukonstruotos socialinės institucijos, garantuojamos šiuolaikinių demokratinių valstybių konstitucijose ir teisėje. Kitaip tariant, jų pagrindas slypi istorinėje viešoje deklaracijoje: mes skelbiame, kad nuo šiol visi žmonės turės vienodą politinį statusą. Visi įgimti talentai, gabumai ir paveldėtos privilegijos (taigi, kiekvieno žmogaus ontologinis skirtingumas ir unikalumas) yra ir bus traktuojami kaip politiškai ir teisiškai nereikšmingi. Tačiau, kadangi deklaracijos kaip specifiniai kalbos aktai išreiškia mūsų norą matyti pasaulį pasikeitusį pagal tai, kas deklaruojama, ir reikalauja mūsų įsipareigojimo keisti pasaulį pagal tai, kas paskelbta, lygių teisių deklaracijos reikalauja mūsų įsipareigojimo jas įgyvendinti per pozityviąją teisę. Taip teisės kaip deklaracijos suponuoja tarptautinį politinių bendruomenių aljansą, kuris jas laiko svarbiomis ir autoritetingomis. Taip „žmogaus teisės“ suponuoja politinių bendruomenių (tarptautinę) sąjungą, kuri priima šias deklaracijas kaip galiojančias ir sutinka jas įtvirtinti savo teisinėse sistemose. Vadinasi, žmogaus teisės yra institucionalizuota (tarptautinė) teisinė praktika.

Ideologinė „žmogaus teisių“ painiava

Žmogaus teisių institucionalizuota teisinė praktika pirmiausia yra liberalus ideologinis konstruktas. Tai, kaip minėta, buvo akivaizdu Marxui. Po revoliucijos Prancūzijoje „žmogaus ir piliečio teisių“ idealus perėmė besikuriančios liberalios partijos[15]. Tačiau liberalios partijos Europoje šių teisių vienodai netaikė vyrams ir moterims, kol socialistinės partijos XIX a. pabaigoje ir XX a. pradžioje nepareikalavo visuotinės rinkimų teisės. Žmogaus teisių istorija byloja, kad jų institucionalizacija buvo įvairių diskriminuojamų grupių politinės savigynos priemonė. Tačiau žmogaus teisės buvo ir yra individualistinės bei, darsyk, apibrėžiamos neigiamai. Kai asmuo teigia, kad turi teisę į „gyvybę“, į „sąžinę“ ar „nuomonės raišką“, ji/s reikalauja autonominės erdvės – erdvės nuo kitų žmonių kišimosi. Tad teisės yra retorinis ir politinis individų savigynos mechanizmas nuo galimo ar realaus autoritarinės valstybės kėsinimosi jų laisvę.

Kaip tik čia slypi potenciali žmogaus teisių diskurso žala kairiųjų politikai. „Žmogaus teisės“ iš esmės yra liberalios, o jų apibrėžimas turi kitų kišimosi neigimo aspektą: teisių suteikimas garantuoja individams autonomiškumo sferą, kurioje jos gali elgtis kaip tinkamos. Vadinasi, liberalai ideologiškai ir retoriškai geriau gins žmogaus teises nei socialistai, nes jos yra liberalų konstruktas ir diskursas. Visgi, kur kas svarbiau tai, kad „žmogaus teisės“ neįtikina nei filosofiškai, nei konceptualiai. Jos yra neaiškios ir neturi akivaizdžių ribų. Kur prasideda ir kur baigiasi „žmogaus teisės“? Kas yra žmogaus teisė, o kas ne? Kodėl mes teikiame pirmenybę tam tikroms teisėms, o ne kitoms? Ar kultūrinių mažumų teisės, skirtos apsaugoti bendruomeninio gyvenimo būdo savitumą, yra žmogaus teisės? Jei yra, kaip teigiama Jungtinių Tautų Visuotinės žmogaus teisių deklaracijos 22 straipsnyje, kaip jas suderinti su kitomis žmogaus teisėmis, kai kyla konfliktas? Visi šie klausimai, nepaisant jų tariamo paprastumo, sukels dar daugiau klausimų, pabandžius į juos išsamiai atsakyti. Nors žmogaus teisės, kaip minėta, pirmiausia yra tarptautinė teisinė praktika (todėl efektyviausiai jas gina profesionalūs teisininkai), populiarus žmogaus teisių diskursas neretai būna prieštaringas. Jis dažnai tampa nevykusios partizaninės politikos „karšta bulve“: vienos grupės teisės supriešinamos su kitos grupės teisėmis, o visuomenė patenka į neišsprendžiamą ir nesibaigiantį kultūrinį konfliktą.

Be to, tariamas žmogaus teisių universalumas taip pat prieštarauja jų specifinei istorijai, „vakarietiškoms vertybėms“ ir faktui, kad jos yra institucionalizuotos praktikos, kurioms reikalingas politinių bendruomenių pritarimas. Kaip tik dėl to, kad žmogaus teisės istoriškai yra „vakarietiškas“ konstruktas, tačiau pretenduoja į visuotinumą, jų tariamas universalumas atmetamas nevakarietiškų visuomenių ir jų kultūrų, ypač tų, kurios patyrė Europos kolonializmą. Sykiu praktinis žmogaus teisių taikymas kasdienėse politinėse kovose (pvz., LGBT+ aktyvistų teiginiai, kad įstatymas, draudžiantis dalytis informacija apie LGBT+ bendruomenę jaunesniems nei 18 metų asmenims, yra visuotinių žmogaus teisių pažeidimas) dažnai skamba savavališkai ir dėl to tampa politiškai neefektyvus. Pagaliau būtina klausti, ar pažangi kairiųjų politika ir jos retorika turėtų būti grindžiama miglota žmogaus teisių idėja (taip pat ir teise vartoti; teise kaip privilegija, kurią tiesiog turime) ekologinės katastrofos akivaizdoje.

Ne žmogaus teisės, o socialinis teisingumas!

Ką tik paminėtas pavyzdys – tai tiesioginė nuoroda į Vengriją, tačiau jis, žinoma, nereiškia, kad LGBT+ bendruomenė neturi teisėtų politinių pretenzijų dėl nuolatinės diskriminacijos įvairiose šalyse. Priešingai, mano tezė – kairiųjų kalba turėtų būti grindžiama solidarumo ir socialinio teisingumo sąvokomis, o ne deontologine žmogaus teisių retorika. Beje, didesnį kultūrinį radikalizmą, pagrįstą socialinio teisingumo terminais, aptinkame ir socializmo istorijoje. Ypač tai pasakytina apie ankstyvąjį, ikistalininį bolševikų komunizmą. Kaip taikliai pastebėjo Gerassimos Moschonas, „komunizmas kaip modernybės variklis buvo drąsesnis nei tuometinės socialdemokratinės partijos Vakaruose“: abortai buvo legalizuoti 1920 m., moterų laisvė išsiskirti įteisinta 1922 m., taip pat legalizuoti homoseksualūs santykiai tarp sutinkančių suaugusiųjų[16]. Tad klausimas toks: ar įmanoma moterų ir LGBT+ bendruomenės emancipacines kovas grįsti ne „žmogaus teisių“ kalba, o apeliuojant į solidarumą ir socialinį teisingumą? Prieš bandant į tai atsakyti, būtina trumpai aptarti, kaip kairieji turėtų suprasti socialinį teisingumą.

Nuo XIX a. socializmo teorija ir ideologija pabrėžė esminį žmogaus būties socialumą. Egzistuoja sena politinės minties tradicija, pabrėžianti socialinę, politinę ir kooperacinę žmogaus prigimtį. Aristotelio tezė, kad žmogus iš prigimties yra politinis gyvūnas, galintis gyventi klestintį gyvenimą tik gerai veikiančioje politinėje bendruomenėje, padarė didelę įtaką Marxui ir kitiems socializmo autoriams. Mintys, kad žmogaus egzistencija yra paženklinta intersubjektyvaus bendradarbiavimo, kad mūsų subjektyvumas formuojasi per socialinius davimo ir gavimo tinklus bei kad žmogaus gyvenimas negali klestėti be socialinio teisingumo ir esminės žmonių lygybės pripažinimo, yra svarbios socializmui. Nors Aristotelis brėžė ontologinę skirtį tarp oikonomia ir politikē, tarp namų ūkio valdymo ir politikos, Marxas parodė, kaip kapitalizmas įtvirtino ekonomikos ir politikos atskyrimą, ir pasisakė už samdomo darbo vergove grįstos ekonomikos transformaciją į solidarumu grįstą socialinę žmoniją.

Marksistinės feministės, nuo Silvios Federici iki Johannos Oksalos, įkvėptos Rosos Luxemburg, savaip plėtojo Marxo ir Engelso analizę (ypač pateiktą Engelso veikale Šeimos, privačios nuosavybės ir valstybės kilmė) ir teigė, kad kapitalistinių gamybos santykių kritika turėtų būti papildyta patriarchato kritika socialinės reprodukcijos sferoje. Iš tiesų, kairiųjų socialinio teisingumo sampratos pamatas turėtų būti grindžiamas mintimi, kad mūsų dėmesio centre yra socialinės reprodukcijos sfera – naujos gyvybės gimimas, rūpinimasis vaikais ir vienas kitu – ir tai, kad patriarchatas turėtų būti išrautas, be kita ko, ir per socializuoto reprodukcinio darbo sistemą. Pastaroji apimtų ne tik visapusišką, viešai finansuojamą lopšelių-darželių sistemą ir kokybišką pradinį išsilavinimą, leidžiantį tiek vyrams, tiek moterims dirbti prasmingą darbą ir auginti vaikus, bet ir bent iš dalies socializuotą namų ruošą per viešai finansuojamų ir bendruomeniškai organizuotų paslaugų tinklą.

Solidarus ir sąžiningas dalijimasis reprodukciniu darbu yra būtinas socialiai teisingai, klestinčiai socialistinei visuomenei, be kita ko, ir dėl jų auklėjamojo pobūdžio. Maisto gaminimas, vaikų auginimas, rūpinimasis silpnaisiais ir neįgaliaisiais yra svarbūs individualios ir bendruomenės empatijos ugdymui. Empatija ir solidarumas, o ne žmogaus teisių kaip prigimtinių privilegijų kalba turėtų būti socialistinės visuomenės etiniai principai. Carol Gilligan rūpesčio etika (arba filosofiškesnė Emmanuelio Levino konceptualizuota asimetrinės atsakomybės samprata) ir solidarumu grįsta retorika yra efektyvesnis būdas kovoti su rasiniais ir seksistiniais prietarais ir diskriminacija, kurią patiria istoriškai marginalizuotos grupės – etninės mažumos, moterys, LGBT+ ar imigrantai. Socialinės reprodukcijos akcentavimas taip pat svarbus, nes rūpestis mūsų namais šiuolaikinėje visuomenėje taip pat turi ir stiprų ekologinį aspektą. Planeta ir jos ekosistemos, naikinamos iškastiniu kuru varomo pramoninio kapitalizmo, irgi yra mūsų namai.

Perinterpretuojant antrosios bangos feminisčių tezę, kad „asmeniška yra politiška“, būtina politizuoti oikonomia – gamybą ir socialinę reprodukciją „privačioje“ sferoje, t. y. namuose ir darbe. Moterų ir LGBT+ kovos prieš diskriminaciją ir už pripažinimą yra klasių kovos dalis, o ji yra visų kairiųjų kova. Turtingi LGBT+ bendruomenės nariai daug rečiau diskriminuojami. Pvz., vargu ar Eltonas Johnas patyrė tokią pat diskriminaciją, kokią patiria skurstantis gėjus Lietuvoje. Pačioje Ekonominių ir filosofinių 1844 m. rankraščių pabaigoje Marxas, žavėdamasis Shakespeare‘o genialumu, taip nusako pinigų esmę biurgeriškoje visuomenėje:

Tai, kas aš esu ir ką galiu, lemia anaiptol ne mano individualybė. Aš esu bjaurus, bet galiu nusipirkti gražiausią moterį. Taigi aš nesu bjaurus, nes bjaurumo poveikį, jo bauginančią galią panaikina pinigai. Aš – būdamas individas – esu raišas, bet pinigai man suteikia 24 kojas, taigi aš nesu raišas. Aš esu blogas, nedoras, nesąžiningas, neišmintingas žmogus, bet pinigai gerbiami, tad gerbiamas ir jų savininkas. Pinigai yra didžiausia gėrybė, tad ir jų savininkas geras. […] Vadinasi, argi mano pinigai nepaverčia viso mano nesugebėjimo jo priešingybe?[17]

Taigi diskriminuojami žmonės yra LGBT+ darbininkai, kurie sunkiai dirba, kad sudurtų galą su galu; vienišos motinos, kurios dirba darbovietėse ir namuose, kad išmaitintų savo vaikus; tautinės mažumos, kurios, patekusios į policiją, diskriminuojamos du kartus: pirma, dėl skurdo, ir antra, dėl jų rasinio ar tautinio skirtingumo. Kas gali geriau suprasti jų išnaudojimą ir patiriamą neteisybę nei kairieji – darbininkai, visi, kurie taip pat kovoja už savo išgyvenimą? Kodėl liberalams, sukūrusiems išnaudojimu ir nelygybe grįstą neoliberalų ekonominį režimą, turėtų būti leista žmogaus teisių kalba vilioti LGBT+ žmones? Kam naudoti ideologiškai svetimą žodyną, jei galime naudoti iš mūsų pačių tradicijos kylančią socialinio teisingumo kalbą?

Andrius Bielskis – filosofas, Mykolo Romerio universiteto Aristoteliškų studijų ir kritinės teorijos centro direktorius, Kauno technologijos universiteto profesorius, daugelio monografijų ir straipsnių lietuvių, anglų ir graikų kalbomis autorius.

[1] Rašydamas „populizmas“, turiu omeny kai ką kita nei paplitusią reikšmę Lietuvos viešajame diskurse, kai populizmas suprantamas išimtinai kaip neigiamas fenomenas. Populizmas, priešingai nei mano Lietuvos dvaro politologai, reiškia orientaciją į kiekvienai politinei jėgai būtiną populiarumą ir platesnį visuomenės palaikymą, siekiant atliepti jos teisėtus lūkesčius ir poreikius. Pats savaime populizmas nėra nei teigiamas, nei neigiamas fenomenas. Siekti populiarumo galima ir manipuliuojant, apgaudinėjant, meluojant rinkėjams, žadant tai, ko įvykdyti neįmanoma, ir viso to nedarant.  

[2] Neoliberaliai kapitalizmo formai pastaruosius 40 metų būdinga atlyginimų stagnacija, finansinio sektoriaus nebaudžiamos galios bei privataus ir viešo įsiskolinimo išaugimas, sumenkusios investicijos į gamybą, lėtas ekonomikos augimas (lyginant jį su pokario socialinio pakto laikais) ir išplitusi milžiniška socialinė-ekonominė nelygybė. Tačiau didžiausią grėsmę šiandien kelia artėjanti ekologinė katastrofa, kurią sukėlė iškastiniu kuru ir individų preferencijų maksimizavimu grįsta kapitalistinė rinkos sistema.   

[3] Walter Baier, 2020. „Šešėlis ir šviesa neoliberalizmo sutemose“, Lūžis, Nr. 2, p. 17–27.

[4] AfD (Alternative für Deutschland) yra su imigracija kovojanti dešiniųjų populistų partija Vokietijoje.

[5] Karl Marx, 2009. Kapitalas. I tomas. Vilnius: Vaga, psl. 228. Kursyvas straipsnio autoriaus.

[6] Ten pat.

[7] John Locke, 2003. Two Treatises of Government and A Letter Concerning Toleration. New Haven: Yale University Press, p. 102, 111.

[8] Bhikhu Parekh, 1995. „Liberalism and Colonialism: A Critique of Locke and Mill”, J. N. Pieterse et al (red.). The Decolonization of Imagination: Culture, Knowledge and Power. London: Zed Books.

[9] Karl Marx, 2008. On The Jewish Question. www.marxists.org.

[10] Karlas Marksas, 1986. Ankstyvieji filosofijos raštai. Vilnius: Mintis, p. 296-297.

[11] Donald Sassoon, 2010. “Socialism in the Twentieth Century ”, Journal of Political Ideologies, Vol. 5, 1, p. 22.

[12] Rosa Luxemburg, 2020. Socialdemokratijos krizė. Vilnius: Demos, p. 48.

[13] The Erfurt Program, 1891, www.marxists.org. Kursyvas straipsnio autoriaus.

[14] Pasak JAV kalbos filosofo Johno Searle‘o (žr. Making of the Social World, Oxford, 2010), deklaracijos, priešingai nei kiti kalbos aktai, tokie kaip tvirtinimai (assertives) (kurie paaiškina, kaip yra, ir turi „žodis į pasaulį“ (↓) atitikimo kryptį) ir komisyvai (kuriais mes įsipareigojame daryti dalykus ir kurie turi „pasaulis į žodį“ (↑) atitikimo kryptį), turi abi sąmonės intencionalumo ir tikrovės atitikimo kryptis (): deklaracija kaip kalbos aktu išreiškiame savo norą matyti pasaulį pasikeitusį (↑) ir taip inicijuojame šį pokytį, o tai atlikę apibūdiname pasaulį kaip pasikeitusį (↓). Visų socialiai sukonstruotų institucijų (mokyklų, vyriausybių, bankų, pinigų ir t. t.) prigimtis, anot Searle‘o, yra deklaracijos.

[15] Kelvin Knight. Freedom‘s Useful Name: Politics, Populism and Philosophy in the History of Human Rights. London (pasirodys), p. 6.

[16] Gerassimos Moschonas, 2018. „European Social Democracy, Communism and the Erfurtian Model“, The Sage Handbook of Political Sociology, (red. W. Outhwaite et al). London: Sage, p. 537–538.

[17] Karlas Marksas, 1986. Ankstyvieji filosofijos raštai. Vilnius: Mintis, p. 449.