Henrikas Žukauskas: Pramoniniai čiuptuvai vs. Dievo rankos: ar gali urbanistinė dykra pavirsti žaliuojančiu sodu?

Su miestais, kuriuose gyvename, pamažu apsiprantame ir nepastebime, kaip jie keičiasi. Ne vien su architektūra, kai išgriauti seni pastatai atveria netikėtus vaizdus, o akys pamažu pripranta prie kylančių naujų. Ilgainiui, kai tvarkome aplinką, ką nors sodiname, sportuojame ar šiaip pramogaujame, apsiprantame net su miesto dirvožemiu. Sunku pažvelgti į aplinką iš naujo, arba kritiškai. Galbūt tai šiek tiek keičiasi, ryšys su miestu nutrūksta. Sugrįžus šie pojūčiai jau ne tokie savaime suprantami. Tačiau atsiradęs kritiškas atstumas yra svetimo jausmas. Prarastas artumas tarsi išstumia į išorę. Taip jaučiausi Klaipėdoje, kai neseniai po pertraukos ėmiau į ją važinėti. Čia praleidau beveik dešimt metų, čia su žmona Gilija tarnavome evangelikų baptistų bendruomenėje, vaikai pradėjo eiti į mokyklą.

Pirmas persikėlimas į Klaipėdos kraštą nebuvo neutralus, čia vis sugrąžindavo vaikystės prisiminimai. Seni aptrupėjusių raudonų plytų dokai prieš keliantis į Smiltynę, tada, persikėlus, visiškai kitoks pušų ir kopų pasaulis, erdvė su kitaip slenkančiu laiku. Dokai, akių medžiojami fachverkų fragmentai įsidėmėjo ne tik Klaipėdoje, bet ir visame krašte, važiuojant iš Kauno per Jurbarką. Miesteliai pakeliui į paukščių žiedavimo stotį Kintuose buvo prisitaikę prie gamtos ciklų, matei gamtos ir žmogaus sąveiką. Dabar šiuos užsilikusius peizažus pamažu išstumia pramonės pastatai su kylančiais dūmais bei augantis sąvartynas. Kelionių link Palangos vaizdus netrukus pakeis Klaipėdos plėtra šiaurinėje miesto dalyje. Jei eidamas pėsčiomis nuo Juodkrantės link Smiltynės dideles baltas statines matei kaip egzotiką, dabar jų daugiau, ir yra nuojauta, kad daugės.

Jei atsiradęs atstumas yra svetimo atstumas, kritiką galima vertinti kaip gyvenimą iliuzijose, bet ne realybėje. Kita vertus, siekiantis ką nors pakeisti veiksmas, praradus artimą ryšį, gali atrodyti pragmatiškas ir lėkštas. Galbūt įžvalgų, koks turėtų būti veiksmas, turi žmonės, kurie imasi atsakomybės už miestą, nes jame gyvena ir jį kuria. Turiu omeny pažįstamus politinius aktyvistus. Susitikus Klaipėdoje po pertraukos pradžioje susidarė įspūdis, kad kovotojai tiesiog ieško tikslo. Energija ir atjauta buvo ryškūs ir anksčiau, o dabar, po laiko emigracijoje, atsirado aštrus noras imtis atsakomybės ir organizuotis. Pradžioje jie purtėsi aktyvistų vardo. O kovos tikslas ėmė ryškėti 2017 m. liepą, kai greta daugiabučio namo Klaipėdoje visi paviršiai – namų langų, automobilių, vaikų žaidimo aikštelių (ir vaikų batų) – pasidengė juodų dulkių sluoksniu. Socialiniuose tinkluose pasirodžiusi delno fotografija buvo kovos pradžia. Tada mėnesiai raštų, atsakymų, organizavimosi su kitomis Klaipėdos bendruomenėmis. Tarša Klaipėdoje vis išnirdavo nacionalinių žinių paraštėse, o visai neseniai šiose antraštėse jau dominavo.

Kovų buvo daug, o bičiuliai jų nesirinko. Su nerviniu išsekimu atėjo ir nauji apreiškimai. Daugiabutį supančiame dirvožemyje užterštumas chromu normą viršijo dvylika kartų. Tai greta mokyklos, į kurią ėjo ir mūsų vaikai. Grįžtant prie veiksmo, sunku išskirti įsitraukimo kryptis ir jų efektyvumą. Vieni labiau orientuojasi į švietimą ir į kovą su atvira rūdos krova prie gyvenamųjų namų. Kiti buria Klaipėdos bendruomenes. Anot aktyvistų, nors Klaipėdoje gyventojų yra keturis kartus mažiau nei Vilniuje, pramonės įmonių joje daugiau. Kadangi dauguma jų priklauso nuo uosto, jos telkiasi mieste. Taigi, aktyvistai organizavosi, rengė mitingus, sekė uosto plėtros svarstymus. Tačiau girdisi ir nuoskauda, kad užsidegimas nesugeneravo didelių judėjimų. Bendruomenių žmonės sąmoningi, bet jos mažos, susirūpinusių žmonių keletas, o švietimo rezultatyvumas nuvilia. O ir užteršto dirvožemio rodikliai buvo žinomi 2006, 2010, 2014 m. rengtų patikrinimų metu. Dabartinis ažiotažas sukilo tik dėl to, kad ruošiamasi statyti stadioną.

Tarp dviejų besitiesiančių pramonės čiuptuvų iš pietų ir šiaurės, kitame Danės krante nuo Klaipėdos senamiesčio, stovi istorinė Klaipėdos evangelikų baptistų bažnyčia. Taršos epicentras visai greta. Šioje bažnyčioje tarnauju beveik dvidešimt metų, bet tik dabar, keldamasis keltu iš Smiltynės, pastebiu, rodos, visai nedidelius rūdos kalnelius. Akivaizdu, jie visai šalia gyvenamų penkiaaukščių. Kitaip žiūriu ir į pušynus, kurie yra vos už 15 minučių dviračiu važiuojant į Girulius. Ar šie miesto plaučiai dar patys kvėpuoja? Religinės bendruomenės dirvožemis yra nunykęs kitaip. Antrasis pasaulinis karas, masinė repatriacija paliko pastatus ir kitus kultūrinius ženklus be jas sukūrusių bendruomenių. Kultūrinis ir bendruomeninis dirvožemis sudarkytas. Ar galima tokiomis sąlygomis tikėtis organizuoto ir efektyvaus veiksmo? Užsienyje dažnai matai vystymosi užkluptas bažnyčias, dulkėtas, grotuotais neperšviečiamais langais ir tuščias. Urbanistinė dykra persipina su kultūrine ir bendruomenine. Ekologinis dirvožemis pažeistas, lygiai kaip ir gebėjimas organizuotis. Koks veiksmas galėtų juos veiksmingai gydyti ir ar šie gijimai nėra susiję?

Klaipėdos krašto religinis paveldas gali atrodyti radikalesnis, t. y. arčiau šaknų, jo bažnyčių estetika paprastesnė, galinti traukti savo askeze. Į tikėjimą buvo žiūrima kaip į išskirtinę dovaną, ne visų tikėjimą, o į bažnyčią kaip į tikinčiųjų bendruomenę. Tačiau tas radikalumo jausmas aiškiai pabrėžia ir jų „tyrumą“. Griežta takoskyra tarp bažnyčios ir „pasaulio“, „vidinis“ ar „dvasinis“ religinis išgyvenimas dažnai pasireiškia uždaru bendruomeniniu gyvenimu. Šie įsitikinimai ne ką galėjo pasipriešinti praėjusio šimtmečio katastrofoms. Dabar, po nepriklausomybės atstatymo, bendruomenės yra mažos. Istorinės tikinčiųjų bendruomenės piešė pranašiškus scenarijus ir apokaliptines vizijas, religiniai vaizdiniai unikaliai prabildavo į bendrą sąmonę, nes buvo visa apimantys ir intymūs, sujungė teoriją ir praktiką. Jos buvo politiškos. Ekologinis judėjimas turi panašių bruožų. Nesenoje atmintyje Sąjūdžio pradžios ekologinis judėjimas bendrame apokaliptiniame fone sukilo prieš nesaugius ir aplinką niokojančius pramonės kompleksus. Šiandien jau beveik pasiekiamo gerbūvio vaizdiniai išstūmė apokaliptinę sąmonę, o pojūtį, kad mes viską galime pakeisti, pakeitė „mes viską galime pasiekti per karjeras“ dvasingumas. Nors politinė mintis užsisklendė nuo teologinių ar eschatologinių savo pačios šaltinių, sankirtos tarp politiškumo ir religingumo neišvengiamos. Gali pasitarnauti keli pasiūlymai šias sankirtas apmąstyti.[1]

Galima mėginti atskirti politiškumą ir religingumą (ir svarstymą apie juos) kaip dvi autonomiškas sferas. Politika, tada, yra lyg duotybė su savo sekuliaria autonomija.[2] Tokiam religijos laikymui „karantine“ remiantis tuo, kad religija Europos istorijoje pasireiškė prievarta, pateikti svarūs kontrargumentai. „Religinių“ karų Europos istorijos interpretacija geriau suprantama kaip modernios valstybės gimdymo skausmai ir šiuolaikinės religijos sampratos užuomazgos, o ne karai tarp vienų ar kitų išpažinimų.[3] Be to, šis aiškinimas siekia įteisinti sekuliarios valdžios prievartą. Pvz., Williamas Cavanaugh teigia, kad karus XVI–XVII a. Europoje vadinti „Religijos karais“ yra anachronizmas, nes būtent šiuo laikmečiu susiformavo šiuolaikinis požiūris į religiją kaip į asmeninius įsitikinimus be tiesioginės politinės reikšmės.[4] Savo knygoje Kankinimas ir Eucharistija žiūrėdamas į Čilės kontekstą, jis tiesiogiai priešina politiškai formatyvią krikščionišką Eucharistijos praktiką valstybės naudojimuisi kankinimais siekiant primesti valdžią individualiems ir socialiniams kūnams.[5] Dar galima žvelgti į teologiją ir kaip į kritišką politikos apsvarstymą, kuriame religija matoma kaip superstruktūra, atspindinti ir sustiprinanti esamą santvarką. Toks požiūris nebūtinai priima esamą santvarką kaip duotybę, kurioje religijos vaidmuo yra vien tik prispaudžiantis ir atitolinantis nuo išsivadavimo. Anaiptol, be religinės dimensijos pripažinimo „Apšvietos svajonė prives prie nusivylimo ir netgi žlugimo“, todėl teologija turėtų apnuoginti dominuojančius interesus ir pabrėžti išvaduojantį religijos vaidmenį.[6] Sykiu į teologiją ir politiką mėginta žvelgti kaip į iš esmės panašias veiklas, kurios konstruoja metafizinius vaizdinius, aplink kuriuos organizuojasi bendruomenės. Toks požiūris priešina valstybę „tikrai“ politinei bendruomenei – bažnyčiai.[7] Kokie metafiziniai vaizdiniai tai galėtų būti?

Vienas tokių vaizdinių yra Trejybė. Šiuolaikinėje teologijoje stengtasi priartėti prie Trejybės šaknų ir nugriauti skirtį tarp tiesos, dvasinio gyvenimo ir aktyvaus įsitraukimo pasaulyje. Užuot supratus ją Dievo Tėvo monarchijos ir subordinacijos šviesoje, Trejybė piešiama kaip bendrystė. Tai akcentuoja abipusiškumą, betarpiškumą ir buvimą vieni kitiems. Vaizdinio centre – bendruomenė: „Vienybė įvairovėje, utopija, laisvė nuo konfliktų ir barjerų, bendras gėris […] reikalauja buvimo atviriems (laisvės), savęs pranokimo (ekstazės) ir buvimo-kaip-mes (naujos ontologinės realybės, kurią sudaro asmenys bendrystėje).“[8] Socialiniame ir politiniame gyvenime toks požiūris į asmenį, bendrystę ir visuomenę priešinamas individualizmui, izoliacionizmui bei depersonalizacijai, žiūrinčiai į žmogų kaip į gamybos priemonę.[9] Politinės ir ekonominės galios apiplėšti vargšai priimami kaip „asmenys“, nes lygybė, abipusiškumas ir bendrystė atspindi santykius Trejybės viduje.[10] Taip Trejybės teologija nustato politinius bei socialinius parametrus, kurie atitinkamai formuoja bendruomenes ir kuriuose žmogus atranda savo veiksmą. Tokia grįžimo prie teologinių šaknų pastanga atrodo pajėgi sugriauti skirtis tarp bažnyčios ir bendruomenių bei atkurti bendruomeninę terpę, kurioje meilė sau ir savęs dovanojimas atranda pusiausvyrą.[11]

Tačiau, grįžtant į mūsų kontekstą, turime priimti domėn ir agresyviai religinių bendruomenių audinį griovusį režimą, ir urbanistinę dykrą. Galios-prievartos klausimas teologijos-politikos sankirtą priveda prie politinės galios ištakų bei parodo, kad teologinis jo apsvarstymas yra nepamainomas ir būtinas. Jis išryškina dvi galimybes. Pirma, į šią sankirtą galima žvelgti kaip į politinę mitologiją, kuri išlaiko visuomenės sukibimą grėsmės akivaizdoje. Anot Terry’io Eagletono, „tik įsivaizduojami visuomeniniai saitai, paremti Tikrove, tikru siaubu, esančiu paties socialumo šerdyje, bus pakankamai tvarūs.“[12] Visuomeninė sutartis gali išsilaikyti, tęsia jis, „tik jeigu furijos yra įtvirtinamos pačiame mieste-valstybėje, t. y. jeigu įstatymo terorizmas yra nukreiptas ne tik į išorę, bet ir į vidų, yra prijaukinamas kaip hegemonija ir apginkluojamas bei apšarvuojamas karine galia.“[13] Šiame politiniame-religiniame komplekse siaubas ir prievartos interiorizacija bei miesto-valstybės sienų sutvirtinimas „Kito“ akivaizdoje turi religinį pagrindimą. Kita vertus, nuorodas į religinę tradiciją galima matyti kaip apeliavimą į gilesnę ir senesnę tradiciją, nei ta, kuri remia valdžios teisėtumą. Dėl to, anot Michaelo Kirwano, tai yra ne politinė mitologija, o „politinė teologija“.[14] Abiem atvejais kalba eina apie mirtį-gyvenime, taigi, religinį refleksą, susidūrus su subjaurotu „Kitu“ prie miesto vartų. Galima tik ieškoti atpirkimo ožio arba siekti revoliucijos, kuri „priima ir priglaudžia šį nešvarų žmogų prie savo širdies.“[15] Pirmuoju atveju siekiama suvaldyti visuomenės gyvenimo sukibimu tapusią baimę, kuri iš vidaus ir iš išorės išlaiko visuomeninę sutartį. Antruoju turime politinę teologiją, kuri kritiškai ir negatyviai žiūri į kvazireliginius ar mesianistinius politikų tvirtinimus. Tai atriboja krikščionybę nuo politinių ir ekonominių tapatybių bei eskeipistinių New Age tuštumų.[16]

Ekologinė krizė mums parodo kitokį subjaurotą „Kitą“, stovintį prie miesto vartų, kuris dar giliau kvestionuoja skirtis tarp politiško ir religinio. Ekoteologija teigia, kad šis „Kitas“ turi apimti ir ekologinį pasaulį. Trejybės vaizdinys turi prabilti į šią dykrą, kurioje „Kitas“ nėra aiškiai asmeniškas. Tikriausiai tai jau yra pasekmė. Anot Marko I. Wallace’o, dėl to, kad žmonijai trūko susitapatinimo su natūralia terpe, prasidėjo lėta aplinkos mirtis, o biologinės sąsajos, dėl kurių visų rūšių egzistavimas buvo įmanomas ir prasmingas, tapo nebematomos.[17] Gamta tapo neskaidri – nebyli materija, o ne gyva „Dievo kūrinija“. Dabar ją „Dievo vietininkė“, žmonija, arba eksploatuoja, arba romantizuoja. Užteršti Klaipėdos dirvožemių, bažnyčių slenksčiai, aktyvumas ir apatija gali tapti išsivadavimo vieta. Išsivadavimo teologai teigia, kad Dievas sutinkamas ten, kur tie, kurių gyvybei iškilo grėsmė, kovoja už savo teises. Anot Sigurdo Bergmanno, jei šios vietos yra šventos, šventomis galime laikyti ir užterštas vietas, dėl kurių išlikimo kovojama.[18] Čia ypatingą vaidmenį ima vaidinti dvasios vaizdinys. Dvasia čia – ne tuščias žodis. Į dvasią žiūrima kaip į buvimą kitame arba su kitu. Būtent dvasios vaizdinys padeda kalbėti apie tai, kaip atrandame ir užmezgame ryšius su kitais organizmais ir jų aplinka.[19] Sykiu jis pratęsia anksčiau minėtą Trejybės teologijos vaizdinį, susitelkdamas ties Šventąja Dvasia. Ji tradicinėje Trejybės teologijoje yra viena iš dviejų Dievo rankų, greta Sūnaus, kuriomis Kūrėjas grąžina kūriniją pas save.

Aktyvistų rūpestis dėl švarių langų ir dirvožemio skamba panašiai į ekoteologų rūpestį dėl skaidrių paviršių. „Ekologinė teologija kaip stiklinę Dvasios esmę mato tą pačią stiklinę esmę, kurios fizinė ir kultūrinė būklė bei išlaikymas yra ir aplinkotyros mokslo objektas.“[20] Teologija ir aplinkotyra susitelkia ties bendru subjektu ir naudojasi ta pačia skaidrumo analogija. Aplinkotyrai tai – žvilgsnis į vietos ekologiją, kuriuo siekiama joje įžvelgti laike išliekančias sąsajas, sąveikas, kaip gamta organizuojasi ir siekia save pranokti bei sudėtingėti. Dvasios ekologija žiūri į šį skaidrumą kaip į skaidrumą Dievui, kuris kaip Šventoji Dvasia veikia konkrečiose vietose, apibrėžtose laiko, erdvės ir judėjimo. Per sąveiką su Šventąja Dvasia „ekologija ir gamtos evoliucija išvedamos iš vergovės blogiui į kūrinijos laisvę“.[21] Wallace’as siūlo matyti Šventąją Dvasią kaip natūralią gyvą būtybę, kuri ne tik gyvena visose gyvybės formose ir jas išlaiko, bet ir veda visą kūriniją į išlaisvinantį susitaikymą su Kūrėju.[22] Viena vertus, kūrinijos patiriama prievarta paveikia ir Dievą. „Jei Dvasia ir žemė abipusiškai apsigyvena viena kitoje, tada, kai žemė niekinama ir apiplėšiama, Dievas kaip Dvasia tampa pažeidžiamas netekties ir destrukcijos.“[23] Kita vertus, Dvasios artumo ženklas yra abipusiškumas ir sugyvenimas. „Vienybė, kurią teikia Dvasia, yra kuriama ištrinant dirbtines sienas tarp žmogaus ir nežmogiško „kito“.[24] Pasiliekantis Dvasios artumas kūrinijoje garantuoja nežmogiškos tvarkos asmeniškumą, o žvilgsnis į žmogų kaip kūrinį mato ją partnerystėje su platesne bendruomene, kurioje gyvena Dievas.[25] Gamta nebėra beasmenis „Kitas“, stovintis prie vartų, o ryšiai su ja neatskiriami nuo dvasingumo. Reikalinga prieiga, kuri būtų atvira besikeičiantiems santykiams tarp politinės bendruomenės ir religinės tvarkos, tarp valdžios ir išgelbėjimo.

Politinė teologija pasiūlo tokią prieigą, sutelkdama dėmesį į veiksmo pasaulį. Tai negali būti veiksmas, kurio centre – asmeniškas trumpalaikis troškimas ar siekis įsitvirtinti. Teologai ieško politinio veiksmo aprašymo, kuris radikaliai atsiskirtų nuo tokio siekio. To galima išvengti, jei turime prasmingą veiksmą.[26] Prasmingas veiksmas, galima būtų tęsti, yra laisvas bei kūrybingas veiksmas. Patirtos prievartos, apatijos ar serviliškumo kontekste, tai ir išlaisvintas ar išlaisvinantis veiksmas. Būtent toks politinei teologijai yra Jėzaus Kristaus apsinuoginimas ir atsiskleidimas mirčiai nuo „politinių ir religinių prasmės kūrėjų rankų.“[27] Šiandieninis pasiaukojantis veiksmas šioje teologijoje eina „po“ dieviškojo veiksmo, kai, motyvuotas meilės, jis pasireiškia kūrybingumu. Jis „nėra paprastas pakartojimas (ir todėl teigia nesuprastinamą žmogaus ir kitokią įvairovę).“[28] Taršos, klimato kaitos akivaizdoje šis sąmoningumas vis gilėja, nes ekologiniai, politiniai ir religiniai klausimai yra glaudžiai persipynę. Bažnyčios negali išvengti veiksmo, nes ir neveikimas yra veiksmas. Bet ši atsakomybė negali būti be orientacijos ir konkretumo. Architektūros, gamtos patirtys bei aktyvizmas yra svarbūs ir kviečia įsitraukti, kad sąmoningumas ateitų dalyvaujant. Iš išsiblaškiusių aplinkos stebėtojų bendruomenės, tame tarpe ir religinės, gali tapti aktyviomis veikėjomis, įsitraukti į patį kūrybos veiksmą.

Ar nevertėtų šią veiklą matyti kaip meninę veiklą su daugeliu dalyvių ir sykiu susieti ją su realiu pasauliu, kaip Walterio Benjamino „dalyvavimo estetikoje“?[29] Jei žiūrovas tampa dalyviu, kai įsitraukia į meno kūrinį ir tampa jo produkcijos proceso dalimi, tai visiškai tinka ir kūrybingai žmogaus, visuomenės bei gamtos sąveikai. Šiame „progresyviame estetiniame apreiškime“ išlaikę dialektiką, būtiną „tarp išsiblaškymo ir šoko“,[30] tampame kritikais ir dalyviais, įgyjame atsakomybę ir vis labiau „prabundame“ į aplinką. Toks išsivaduojantis veiksmas gali užsimegzti ir situacijoje, kurioje buvo patirtas ar net internalizuotas smurtas, be to, jis bendroje kūryboje sujungia asmenis, bendruomenes ir eko-pasaulį. „Išgelbėjimą“ šiuo atveju galima patirti tik kūrinijoje ir kartu su ja. Teologinis atsakas pramonės čiuptuvams yra dvi Dievo rankos – Jėzus Kristus ir Šventoji Dvasia – Dievas kaip Įsikūnijęs Sūnus ir Apsigyvenanti Dvasia. Ekoteologija piešia Dievą išvadavimo dramoje, kuri plėtojasi politiniame ir eko-pasaulyje, vyksta per jį ir jį apima. Bažnyčios negali likti užsidariusios savo šventame unikalume. Jų tradicija, ypač tikėjimas Šventąja Dvasia, kviečia į judesį – pranokti save, siekti didesnio artumo bei veiksnumo. Šis judesys siekia praskaidrinti paviršius, destabilizuoja ribas, siekia įžvelgti ir susisieti su judesiu, kuris yra didesnis nei pasaulis ar jo istoriniai procesai. Tačiau net jei netikima šiais tikėjimo postulatais, šio judėjimo vizijos kviečia įsivaizduoti kitokią ateitį. Šioje ateityje ekstatinėje meilėje kiekviena ir kiekvienas yra išvaduojamas tik kartu su visa juos supančia aplinka, kuri visa yra šios meilės transformuojama.

[1] Kelios knygos darė įtaką toliau plėtojamai diskusijai: Kirwan, Michael. Political Theology: A New Introduction. London: Darton, Longman & Todd, 2008; Cavanaugh, William T Torture and Eucharist: Theology, Politics, and the Body of Christ. Oxford: Blackwell, 1998; Scott, Peter, ir William T. Cavanaugh, red. The Blackwell Companion to Political Theology. Oxford: Blackwell, 2004; Žižek, Slavoj, John Milbank, ir Creston Davis. Theology and the Political: The New Debate. London: Duke University Press, 2005; De Vries, Hent ir Lawrence Eugene Sullivan, red. Political Theologies: Public Religions in a Post-secular World. New York: Fordham University Press, 2006; Metz, Johann Baptist. Faith in History and Society: Toward a Practical Fundamental Theology. New York: Seabury 1980.

[2] Apie šį skirstymą žr. Kirwan, Micheal, Political Theology, p. 5.

[3] Žr. Cavanaugh, William T., Torture and Eucharist, ir Cavanaugh, William T., „A fire strong enough to consume the house: The wars of religion and the rise of the state.“ Modern Theology 11.4 (1995): 397–420.

[4]Ten pat, p. 398.

[5] Žr. Cavanaugh, William T., Torture and Eucharist.

[6] Kirwan, Micheal, Political Theology, p. 7, 8. Taip pat žr. Metz, Johann Baptist, Faith in History and Society.

[7] Kirwan, Micheal, Political Theology, p. 8. Taip pat Cavanaugh, William T., Torture and Eucharist.

[8] Lacugna, Catherine Mowry. God For Us. The Trinity and Christian Life. New York: Harper Collins, 1991, p. 275.

[9] Ten pat, p. 277.

[10] Ten pat, p. 278.

[11] Ten pat, p. 290.

[12] Eagleton, Terry, „Tragedy and Revolution“, spausdintas Slavoj Žižek, John Milbank, and Creston Davis. Theology and the Political, p. 8.

[13] Ten pat.

[14] Kirwan, Micheal, Political Theology, p. 21.

[15] Eagleton, Terry, „Tragedy and Revolution“, p. 21.

[16] Kirwan, Micheal, Political Theology, p. 50, 51; nuoroda į Žižek, Slavoj. The Fragile Absolute – Or, Why Is The Christian Legacy Worth Fighting For. London: Verso, 2000.

[17] Wallace, Mark I. Fragments of the Spirit: Nature, Violence and the Renewal of Creation. New York: Continuum, 1996, p. 135.

[18] Bergmann, Sigurd, Creation Set Free. Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing, 2005, p. 305.

[19] Ten pat, p. 9.

[20] Ten pat, p. 305.

[21] Ten pat, p. 305–308, 318.

[22] Wallace, Mark I., Fragments of the Spirit, p. 136.

[23] Ten pat, p. 138.

[24] Ten pat, p. 146.

[25] Ten pat., p. 154.

[26] Williams, Rowan. „Introducing the Debate: Theology and the Political“ spausdintas Žižek, Milbank, ir Davis, Theology and the Political, p. 1.

[27] Ten pat, p. 3.

[28] Ten pat.

[29] Fry, Paul H. Theory of literature. New Haven and London: Yale University Press, 2012, p. 230. Fry svarsto apie Benjamin, Walter. „Meno kūrinys jo techninio reprodukuojamumo epochoje.“ Nušvitimai. Vilnius: Vaga, 2005.

[30] Ten pat, p. 231.